宋代初年的神话
中国的神话，到了宋元时代，民间口传的神话，逐渐有了发展，而文人记录或根据一些神话材料写作的神话小说或神话故事，却呈现出明显的衰退状态。在这个时期，几乎举不出一部比较集中的保存神话材料的重要书籍。《夷坚志》虽是一部分量颇重的书，原书共有四百二十卷，今所存者也有二百〇六卷（据涵芬楼排印本），但多涉神怪迷信，能当做神话参考研究的还是很少。现在我们只好实事求是地从各书所拥有的材料本身出发，略以时代先后为次第，择其较重要者大略讲讲。
首先遇到的是宋初张唐英《蜀梼杌》里记的一条关于“奇相”的神话：震蒙氏之女窃黄帝元珠，化为此神（奇相），即今江渎庙也。（卷上）《蜀梼杌》共二卷，所记皆五代王建、孟知祥据蜀事。此记虽短短数语，却给我们提供了一个比较有用的神话材料。黄帝失玄珠神话，原是一个古老的神话，始见于《庄子·天地篇》，虽然已经把它哲学化、寓言化了。三国魏张揖《广雅·释天》说：“江神谓之奇相。”“奇相”之名始见于此。王念孙疏证：“《史记·封禅书》引庾仲雍《江记》：‘奇相，帝女也，卒为江神。’郭璞《江赋》：‘奇相得道而宅神，乃协灵爽于湘娥。’义本此。”以上便是奇相神话的零片散见于古籍者。唐代王灌《轩辕本纪》（见《云笈七签》卷一百）说：“（黄帝）遗其玄珠，使明目人离娄求之不得，使象罔求而得之，后为蒙氏之女奇相氏窃其玄珠，沉海去为神。”开始把奇相神话和黄帝失玄珠神话联系了起来，然而却说“沉海去为神”，与古说“卒为江神”略有不合（此说“沉江而死”，与古说完全吻合）。又就眼前景物加以附会，说是“即今江渎庙（神）也”，就成了独特的带有地方色彩的神话。故清代张澍《蜀典》卷二“奇相”条记此神话时据《一统志》引《山海经》说：“神生汶川，马首龙身，禹道江，神实佐之。”所引《山海经》今本无，只是《中次九经》篇末曾说：“岷山……其神状皆马身而龙首。”这大约便是本于民间传说而又附会到《山海经》去的。至于江渎庙呢，唐代李泰的《括地志》（《汉唐地理书抄》辑）已早有记叙：“江渎祠在成都县南八里。”可以和《蜀梼杌》所记的相印证。至于说奇相是“帝女”，若是和黄帝神话联系起来，那么她就该是黄帝之女，但又说她是“震蒙氏女”，又如何解释呢？推想起来，大约因为黄帝在早期神话传说中，其神职是雷神，震为雷，“震蒙氏女”，或当便是黄帝之女，或当是作为雷神的黄帝的弟兄之女，始有窃玄珠的机便。一切神话，都是像这样由零星片断牵连黏附而来，推想甚至连希腊神话也是如此，不会有太大的例外。我们研究神话，不妨从一些细小的蛛丝马迹处求零片缀合的痕迹；却无需花过多的力气去加以辩驳，力图去拆散它，如果这样做，那就会成为真正的书呆子，也就将会使古往今来可以称道的神话日益减少了。
黄休复的《茆亭客话》，凡十卷，杂录蜀中轶事，始于五代，终于宋真宗时。所录虽多涉神怪，但也偶然有些零片，足供研究神话参考，例如：
郡城西南青羊宫，即老君降生之所。咸平中兵火荡焚，惟降生、元阳二台存焉。遗址荒圮，鞠为茂草。（卷一“雍道者”条）
蜀有蚕市，每年正月至三月，州城及属县，循环一十五处。耆旧相传，古蚕丛氏为蜀主，民无定居，随蚕丛所在致市居，此之遗风也。又蚕将兴以为名也，因是货蚕农之具，及花木果草药什物。（卷九“鬻龙骨”条）
青羊宫是成都祀老子的道观名，它的由来已久。《太平御览》卷一九一引谯周《蜀本纪》说：“老子为关令尹喜着《道德经》，临别，曰：‘子行道千日后，于成都青羊肆寻吾。’今为青羊观是也。”据此，则“青羊”本肆（市）名，老子以前已经有了，后建道观，祀老子，称青羊观，就是后来的青羊宫。从这条记录可知这座道观宋初毁于兵火的情况。至于说“即老君降生之所”，则为神话的异闻。《蜀中名胜记》卷二引《古今集记》说：“老子乘青羊降，其地有台存。”老子是乘青羊降身于其地，而不是“降生”，或者“生”是“身”的音讹乎？至于蜀的蚕市，是从相传古代蜀民无定居，随“教民养蚕”的蚕丛所在“致市居”而来，尤可以见到风俗习惯的形成，多和神话传说有关。
宋代初年蜀中神话，又有“送子张仙”这么一条。“张仙”之名，始见于《苏老泉先生全集》，卷十五《题张仙画像》说：洵尝于天圣庚午重九日，至玉局观无碍子卦肆中，见一图像，笔法清奇，乃云张仙也，有感必应。因解玉环易之。洵尚无子，每旦必露香以告。逮数年，既得轼，又得辙，性皆嗜书，乃知真人急于接物，而无碍子之言不妄矣。
这本是涉及迷信的一段记事，并无可取；但它却关系到历史传说，也关系到神话。清代褚人获《坚瓠三集》卷四“张仙”条说：“世所传张仙像，乃蜀主孟昶挟弹图也。昶美丰姿，喜猎，善弹。乾德三年，蜀亡，花蕊夫人随辇入宋，后心尝忆昶，因自画昶像以祀。艺祖见而问之，答曰：‘此我蜀中张仙神也，祀之令人有子。’历言其成仙后之神异。故宫中多奉以求子，传于民间。郎仁宝云，张仙名远霄，五代时游青城山得道者，苏老泉尝梦之，挟二弹，以为诞子之兆，老泉奉之，果得轼、辙，有《赞》见集中。人但知花蕊假托，不知真有张仙也。”清代赵翼《陔余丛考》卷三五说：“《续通考》云：‘张远霄，一日有老人持竹弓一，铁弹三来质钱三百千，张无靳色。老人曰，吾弹能辟疫，当宝用之。后老人再来，遂授以度世法。熟视其目，有两瞳子。越数十年，远霄往白鹤山，遇石像名四目老翁，乃大悟，知即前老人也。’眉山有远霄宅故址。”又说：“陆放翁《答宇文使君问张仙子》诗自注云：‘张四郎常挟弹，视人家有灾疾者，辄以铁丸击散之。’”观以上所引，可知张仙神话的流传演变，本为辟疫之神，以“弹子”与“诞子”谐音，便又做了送子之神。总之不管辟疫也好，送子也好，都有益于人世，因而它为民间传述不衰：张仙神话自然也当列入中国神话的行列。
和苏洵同时而稍前的，有欧阳修，在他的《归田录》二卷里，也有一条对研究神话传说有参考价值的材料，抄录如下：
俚谚云：“赵老送灯台，一去更不来。”不知是何等语，虽士大夫亦往往道之。
这是一个着名的民间传说故事的概括。如今民间有“赵巧送灯台”的传说，云赵系鲁班弟子，常以巧自负，所以称“赵巧”。一次鲁班造桥，龙王兴波，无法施工。鲁班命赵巧送木制避水灯台到龙宫去镇压水波，赵感到师父做的灯十分陋拙，不称己意，悄悄用自己预做的精巧灯台换掉它，企图取得龙王欢心和宠信。不料油漏灯灭，江涛大作，赵便葬身水窟。民间因有“赵巧送灯台，一去永不来”的谚语。“赵巧”或作“赵显”，都是传说的音变。宋时俚谚所说的“送灯台”的“赵老”，自然就是如今民间传说故事中的“赵巧”或“赵显”了。不料在欧阳修的笔记中，竟找到了它较早（姑且不说它是最早）的源头，可见神话传说生命力之强，虽历经将近千年而尚如新。和这句俚谚情况类似的，还有宋代流传的一句“地震鳌鱼动”的俗语。清代俞樾《茶香室丛抄》卷十二说：“宋刘攽《彭城集》有《地震戏王深父》诗，自注曰：‘俗云地震鳌鱼动。’按今尚有此俗说。”这种“俗说”确实是近代民间还流传过的。新中国成立前不久四川乡下还有“鳌鱼眨眼地翻身”这样的说法，岂不就是“地震鳌鱼动”的翻版。而论其渊源，则更是古老。《楚辞·天问》说：“鳌戴山拚，何以安之？”王逸注：“《列仙传》曰：‘有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而拚舞戏沧海之中。’独何以安之乎？”大约就是自宋以来鳌动地震俗语的所本。这也足以说明神话传说的坚强生命力。
《梦溪笔谈》与《龙城录》等
沈括的《梦溪笔谈》二十六卷和《补笔谈》、《续笔谈》各若干条，是世所知名的科学着作，包罗极广，几乎概括了自然科学和人文科学的各个方面。尤其令人惊异而值得称道的，是在《笔谈》和《补笔谈》中，还为我们记录下了两段相当重要的神话材料。《笔谈》卷三说：
解州盐泽，方百二十里，久雨，四山之水，悉注其中，未尝溢，大旱未尝涸，卤色正赤，在版泉之下，俚俗谓之蚩尤血。
从这条记录，可知古代关于黄帝和蚩尤战争的神话，在唐宋时代，已经从北方河北省的涿鹿，逐渐向西南方转移，到了山西省最南部的解县一带地区了。所以“解州盐泽”，才被说做是“在版泉之下”，连“版泉”这个与涿鹿相邻的古地名，也拉到了盐泽的附近。南宋时作《路史》的罗泌大约是看见了这一段材料，所以在《后纪四·蚩尤传》中，才做了这样一个通脱的解释：“（黄帝）传战蚩尤于中冀而诛之，爰谓之解。”既说明了解州这个地方得名的缘由是因为杀了蚩尤，使蚩尤身首分解开来；又说明了解州盐池因其卤色赤而有“蚩尤血”之称之故。总之神话传说中黄帝和蚩尤角逐斗争的战场，到唐宋时代已由北转南到解州之地了。梁任昉《述异记》所称“太原村落间祭蚩尤神不用牛头”、“太原有蚩尤神昼见”，便是这由北转南的桥梁、枢纽，看看地图，就可以了然于胸。
《补笔谈》卷三中记述了一段带着评论的有关钟馗的神话传说，尤其值得我们研究参考。
禁中旧有吴道子画钟馗，其卷首有唐人题记曰：明皇开元讲武骊山，幸翠华还宫，上不怿，因痁作。将逾月，巫医殚伎，不能致良。忽一夕梦二鬼，一大一小。其小者衣绛犊鼻，屦一足，跣一足，悬一屦，搢一大筠纸扇，窃太真紫香囊及上玉笛，绕殿而奔。其大者戴帽衣蓝裳，袒一臂，鞹双足，乃捉其小者刳其目，然后擘而啖之。上问大者曰：“尔何人也？”对曰：“臣武举不捷之士也，誓与陛下除天下之妖孽。”梦觉，痁苦顿瘳，而体益壮。乃诏画工吴道子，告之以梦，曰：“试为朕如梦写之。”道子奉旨，恍若有睹，立笔图讫以进。上大悦，劳之百金，批……告天下，悉令知悉。观此题相记，似始于开元时。皇佑中，金陵上元县发一冢，有石志，乃宋征西将军宗悫母郑夫人墓，夫人汉大司农郑众女也，悫有妹，名钟馗。后魏有李钟馗。隋将乔钟馗、杨钟馗。然则钟馗之名，从来亦远矣，非起于开元之时。开元之时，始有此画耳。钟馗字亦作钟葵。
这段笔记，不但给我们提供了钟馗神话的原始材料，并且也提供了研究此一神话的线索。原来钟馗之名，并不始于唐开元年间吴道子画钟馗之时，而是在六朝时代便早已有了，不但文武官员中有以钟馗为名的，甚至连女性中也有以钟馗为名的。这就很是奇怪：“钟馗”究何所取义呢？沈括未明言，但又说“钟馗字亦作钟葵”，就使我们自然想到《考工记·玉人》所说的“杼上终葵首”的“终葵”，这就是钟馗的正字。然则“终葵”又是什么呢？疏说：“齐人谓椎为终葵。”原来终葵是古时齐国人对椎——木棒——的称谓，急言之为椎，缓言之则为终葵。椎以击邪，古人取名钟馗，盖含有驱邪御凶之义。后来把它人物形象化了，就成为吴道子所画的钟馗捉鬼图。唐人题记，自然又是后来所加，大约也是根据民间传说，写了这么一段神话故事。这段神话故事为沈括所见，直接抄录下来并加以评论，为我们保存了一段后世产生的新神话的原原本本。这就是他在中国神话史上做出优异的贡献。
这段神话，被大家承认以后，又有新的发展，那就是：钟馗嫁妹神话的流传。钟馗嫁妹神话，首先表现在图画上。明代胡震亨《长物志》卷五“悬画月令”条说：“十二月，宜钟馗迎福、驱魅、嫁妹。”“钟馗迎福”、“驱魅”、“嫁妹”都是一系列有关钟馗图画的名称，则明时已有钟馗嫁妹图。清代宋荦《筠廊偶笔》卷上说：“武胜某氏藏吴道子水墨普贤像，颇胜余家旧藏钟馗小妹图。”既然有单独的“钟馗小妹图”，自然便可能有“钟馗嫁妹图”。明代胡应麟《少室山房笔丛》卷二二“钟馗”条所说“画家钟馗嫁妹图亦有因”，就证实了“钟馗嫁妹”确实是从明代以来就形之于图画的。而钟馗之有小妹，传说还要更早。宋代孟元老《东京梦华录》卷十说：“至除日，又装钟馗小妹、土地、灶神之类。”宋代民间每年年终辞旧迎新的诸神队伍中，已有了钟馗小妹这样一个角色。后世据此，不独作了“钟馗嫁妹”的图画，还敷衍出多种“钟馗嫁妹”的剧本。清代传奇《天下乐》有“钟馗嫁妹”一出，大意说唐钟馗落第自戕后，感杜平埋骨之义，遂率众小鬼将妹送到杜家，为其完婚。昆剧、京剧、川剧、滇剧等均有此剧目。这种由钟馗神话新发展的钟馗嫁妹神话，通过艺术、文学等手段将它表现出来以后，也取得了群众的公认，成为钟馗神话的有机组成部分了。