古人着书，即幻设必有所本。《山海经》之称禹也，名山大川，遐方绝域，因本治水作《贡》之文。至异禽诡兽，鬼蜮之状，充介简编，虽战国浮夸之习，乃《禹贡》则亡一焉，而胡以傅合也？偶读《左传》，王孙满之对楚子曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入山林川泽，魑魅魍魉，莫能逢之。”不觉哂然击节曰：“此《山海经》所由作乎！”
胡氏说《山海经》的所由作是受了九鼎图像的启发，颇有见地。后代学者如毕沅、郝懿行等，也都把《山海经》的成书和禹铸九鼎的神话传说联系起来，作了若干推论，这都值得赞赏。不足的是他们都把话说得笼统了些。据我考察，《山海经》受九鼎图像启发主要是《五藏山经》部分。《五藏山经》所记的飞走异物及神怪物事和王孙满对楚子所说的九鼎情景非常相似。王孙满所说的九鼎，当然是周王朝保有的九鼎，从何而来虽不一定是如他托词侈言的“夏之方有德”之时，但九鼎的存在当是事实。其上镂刻魑魅魍魉百物也当是有目共睹的。故周鼎所铸图像部分为《山经》所取材当然也并不排斥。至于《海经》部分，则大体本于禹治水经历山川，曾见到许多不同寻常的“祯祥变怪之物”和“绝域之国、殊类之人”（刘秀《上表》）的传说，以及古代巫师为病者解禳，向四方招魂的习俗而来。这两部分的来源，应略有区别。混同起来说是《山海经》取象九鼎，就不那么恰当了。不过这个问题也还正在探讨中，我只是说说我个人的看法。
胡应麟继朱熹之后，也在同卷中发表了《山海经》是据图为文的精当的见解。不过话还是说得笼统了些，严格说应该是指《海经》部分。至于《山经》部分，则记叙得条理井然，也无如朱熹所说的“东向”、“东首”，或如胡氏所说的“长臂人两手各操一鱼”、“竖亥右手把算”等状态的描写，应是先有文后有图的。二者不可混为一谈。
胡氏研究《山海经》，有两个非常错误的观点。一个就是前面所说的《山海经》是本于《穆传》之文而“荟萃”诸书说；还有一个就是卷三十五说的“《山海经》专以前人陈迹，附会怪神”说。在胡氏的眼中，《山海经》的全部神话，都是战国时代的好奇之士附会编造的。这个说法更是荒谬。但他还振振有词地举了好几个“附会”的例子。我们只看他所举的第一个例子：《离骚》曰：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”《九辩》、《九歌》，皆禹乐也。《天问》云：“启棘宾商，《九辩》、《九歌》。”注：“棘当作梦，商当作天，以古文相似而讹。”是也。据《天问》之意，但谓启梦宾于天，得二乐。而《山海经》乃以为上三嫔于天；又以西南海之外，有人曰夏后开，珥蛇乘龙：诡诞如此，岂足辩哉。
其实《天问》所问的和《山海经》所记的乃是一回事，都是说启曾到天帝那里做宾客，得到（实际上是窃到）了天乐《九辩》和《九歌》。胡氏所引的《天问》注，乃是朱熹的《楚辞集注》，朱熹说“棘”、“商”二字是古文“梦”、“天”二字的形误，其实“棘”和“梦”、“商”和“天”就是古文其形也相去甚远，何由致误。不如宋代洪兴祖《楚辞补注》说“棘”训“急”、清人朱骏声说商是帝字之形讹之为愈。《天问》“启棘宾商”，就是“启急宾帝”；《山海经》“开（启）上三嫔于天”，就是“开上三宾于天”，说的都是一回事，无所谓何者为平实，何者为“诡诞”。
以《山海经》为“诡诞”者，是胡氏先存了一个《山海经》出于《穆天子传》、《天问》诸书之后，是根据这些书而“附会怪神”的主观设想，因而以为《山海经》所记神话人物和神话故事，大都出于任意的编造。作者在同卷中提到《大荒南经》所记的羲和生日、《大荒西经》所记的常羲生月两个神话时，就以轻率嘲笑的笔墨写道：“按此则羲和常羲皆女子，又皆舜妻，一生日十，一生月十二，绝可为捧腹之资。”同卷别条又写道：“他如舜生三身，颛顼生三面，近于戏矣。”这些地方，都暴露出作者对原始神话极端缺乏理解，幼稚无知，比起郭璞那种对神话信而存之的态度来，还要倒退一大步。在对待西王母叙写的问题上，尤可见到胡氏思想脉络的大概情况。《笔丛》卷三十四说：
《山海经》称西王母豹尾虎齿，当与人类殊别。考《穆天子传》云：“天子宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子谣。天子执白圭玄璧，及献锦组百、纯组三百，西王母再拜受之。”则西王母服食语言，绝与常人无异，并无所谓豹尾虎齿之象也。《山海经》好语怪，所记人物，率禽兽其形，以骇庸俗。独王母幸免深文，然犹异之以虎齿，益之以豹尾，甚以其无稽也。《竹书》纪虞舜九年，西王母来朝，献白玉环玦，则西王母不始见于周时。《庄》、《列》俱言西王母，亦不言其诡形。惟司马相如《大人赋》，有豹尾虎齿之说，盖据《山海经》耳。乃《山海经》则何所据哉！
在胡氏的眼光中，是把《穆天子传》、《竹书纪年》等都视为信史，书中记载的人物，就是人物的标准形象。和这种形象悖谬的，就是“附会怪神”，这恰好把神话和传说的关系弄颠倒了。神话发展演变而为传说，一般的标志就是由野蛮而进入文明，绝不会回过头来发展演变，由传说变为神话，由文明退到野蛮。历史人物身上附会一些神话事迹是可以理解的，那是因为人们对某些历史人物感兴趣，尊崇他们，把他们神化了，不是让他们由文明退至野蛮。这个公式是套不上的。而《穆天子传》、《竹书》中的西王母，恰是由神话发展演变而来的传说人物，所以《穆天子传》中西王母咏歌中“虎豹为群，于（乌）鹊与处”的描写，还有野蛮的迹象蜕而未尽。《穆天子传》的作者可能未曾见到形成《山海经》文字记载的西王母形象，但民间口头流传的西王母形象他是会知道的。采以为含神话因素的历史小说，使之成为雍穆人王的光景，这种演变，本来也极自然。《山海经》何必定要背道而驰，使之成为豹尾虎齿的野蛮人形象，“以骇庸俗”呢？而且现在我们已经知道，《山海经》书成非一时，作者非一手，何以各个部分所记的西王母形象都大体相同，并无抵牾，岂这些不同时代、不同地域的作者都能磋商同谋而编造之呢？于此可见胡氏梗于主观错误的认识，竟对《山海经》神话所写的种种，作了荒谬的判断。附带说一句，胡氏上文所引《竹书》“虞舜九年，西王母来朝”云云，是今本《竹书》，那是宋人的伪撰，是不足为据的。
杨慎《山海经补注》、王崇庆《山海经释义》、吴任臣《山海经广注》
《山海经》这部书遭际还是迍厄，从西晋初年郭璞第一个注释它以来，直到明代杨慎作《山海经补注》，中间经过一千二百多年，更无另外一个注家。可见它所遭受到的冷落。胡应麟虽然称它为“古今怪语之祖”，但对它也未能正确认识，而作了从根本性质上的曲解，是相当令人抱憾的。杨慎生年比胡应麟略早，着了《山海经补注》一书，其书别行，薄薄的一册，仅数十条注文，并未和《山海经》合刊，今收在《函海》和《百子全书》中。这些注释，总的看来，虽然并无多少要义，总算对《山海经》研究作出了一定的贡献。
注释中有两条，引了两段神话传说的异闻，值得称道。一条是《海外南经》“二八神”，郭注云“昼隐夜见”；杨注云“南中夷方或有之，夜行逢之，土人谓之夜游神，亦不怪也”。另一条是《海内经》“都广之野，后稷葬焉”，郭注云“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也”[5]；杨注云“黑水广都，今之成都也。素女在青城天谷，今名玉女洞”。注中所述二事，都有参考的价值。
有些注释，是作者对《山海经》所述的神话的理解，如《西次三经》峚山玉膏，杨注云“峚音密。峚山不知所在，观其说，似《庄子》之说建德、华胥，《列子》之谈壶领、圆峤，后世之记天台、桃洞也”。又如《海外北经》“有一蛇，虎色，首冲南方”，杨注云“首冲南方者，纪鼎上所铸之像；虎色者，蛇斑如虎，盖鼎上之像，又以彩色点染别之”。又如同经“欧丝之野，一女子跪据树欧丝”，郭注云“言啖桑而吐丝，盖蚕类也”；杨注云“世传蚕神为女子，谓之马头娘。《后汉志》曰宛窳，盖此类也”；等等。虽然还不十分妥切，也就算是比较正确的理解了。
也有不妥当的理解。如像《西次四经》说：“天山有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑沌无面目，是识歌舞，实惟帝江也。”杨注云：“此岂古昔用瞽人为乐官而傅会其说乎？或者实有此物，而以瞽人为乐师乎？”“浑沌无面目”的神帝江自是神帝江，从何牵扯到瞽人乐师的问题上去，杨前后二说，两俱无当。又如《海外东经》的雨师妾，杨注云：“雨师亦有妾哉？文人好奇，如说姮娥、织女、宓妃之类耳。”观经文所叙的状况——“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇”，大约是个部族名。郝懿行《笺疏》说：“雨师妾盖一国名。”便是正确的解释。三字或系译音，如《大荒东经》“有山名曰孽摇頵抵”，《大荒南经》“有神曰不廷胡余”，何可截成两段，以己意诘之，反说“文人好奇”，生编硬造。这都暴露出了杨慎对神话传说理解终于未能深切。其他或有注释得较恰当的，或有注释不当的，就不一一列举了。
和杨慎差不多同时，又有王崇庆，着了一部《山海经释义》。这部书注释不多，大都是封建伦理的说教，语极迂腐，用不着去征引了。但间或也有比较独到的见解。如像《北山经》的谯明山的何罗鱼，王崇庆释云：“何罗之鱼，鬼车之鸟，可以并观。”这就富有启发性。不久以后，吴任臣在《山海经广注》里引《异鱼图赞》说：“何罗之鱼，十身一首，化而为鸟，其名休旧；窃糈于春（舂？），伤损在臼；夜飞曳音，闻春（雷？）疾走。”所写休旧（鸺鹠）鸟的景象，就很有点近似后世传述的鬼车鸟。又如同经石者山的“其形如豹，而文题白身”的孟极兽，经文说它“是善伏，其鸣自呼”，诸家于“善伏”无释，王独云：“善伏，言善藏也。”这个解释也是中肯的。再如《北次二经》开头说：“《北次二经》之首，在河之东，其首枕汾，其名曰管涔之山。”诸家于此皆漏略，王独云：“北次二经之首，下当遗山字。”王所见甚是，否则便成了不辞之语了。但据我的看法，这遗落的“山”字，还不在“之首”下，而在“之首”上。原来的经文当是“北次二山之首，在河之东，其首枕汾，其名曰管涔之山”，这样就完全条达畅遂了。“北次二山”的“山”字，原来是遭了尊此书为经的人们篡改“山”字为“经”字（其他诸经例同此），迨改“山”为“经”后，始成此不辞之语[6]。王崇庆首先见到这几句话不顺适，也可算是他的眼光犀利了。再如《大荒北经》：“附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爱有久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。”郭璞注：“言备有也。”诸家于此无释，郭璞的注其实也是废话。王崇庆独云：“大物小物，皆殉葬之具也。”这一释语就很精当。所以披沙拣金，王的《释义》对《山海经》研究还是有相当贡献的。
杨慎和王崇庆的两部注释《山海经》的书，语皆无多，还当不了早年的郭璞。直至清代初年吴任臣撰《山海经广注》，才又广搜博采，搜集了许多资料，在原来郭注的基础上更予以详注，诚无愧于“广注”之名。在此书的前面，又冠有《读山海经语》及《山海经杂述》各一篇。《杂述》是撮录自《吕氏春秋》至明代学者有关《山海经》的描绘与论述，虽片言只语，亦必录存，颇见赅博。最后还辑录了十多条《山海经》的佚文，虽然未必都可靠，也可存供参考。《读山海经语》是一篇读书札记，从中可以见到作者研究此书的心得。其他一些枝节琐碎的问题都不必去管了，仅录两条关于从总体认识《山海经》的文字如下，以见作者思想的大概：
经内纪仆牛、王亥、夏启、叔均皆禹以后人，长沙、零陵、缑氏、番禺皆秦汉时地名，且长右山、郡县之称非三代前语，要知《山海经》原系伯益所作，古本无多，后好事者因而粉饰附会之，益复错杂不经。如概谓此经非古书，则疏属之尸，两面之人，何以往往取验？自非禹、益神人不能撰也。